OralDialecticandWritingGame:OnPhaedrus·A·斯勒扎克（ThomasA.Szlezák）**（CHENGWei）/译（trans.）****本文原始发表出处：“MündlicheDialektikundschriftliches‘Spiel’:Phaidros，”in: Theo Kobusch und Burkhard Mojsisch (Hg.)， Platon.Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen， Darmstadt: Wiss.Buchges.1996， 115-145.**托马斯·A·斯勒扎克，图宾根大学哲学系教授（Thomas A. Szlezák，Professor，Department of Philosophy，University of Tübingen，Tübingen）。***程炜，柏林洪堡大学博士，北京大学西方古典学中心助理教授（CHENG Wei，Ph.D. (Humboldt University of Berlin)， Centre forClassical Studies， Peking University， Beijing）。《斐德若》中“书写性批判” 的段落历来富有争议。正如农作技艺不会在阿多尼斯花圃的游戏种植中被利用，辩证技艺则不会在书写文字处被使用，后者全然并且清晰无误地被归于口传。本文把《斐德若》分为三部分进行解读。哲学是在口传中根本完成的任务，谁能够保有口传中从内容的层次上超越书写的确定能力，谁才配享哲学家之名。关键词：斐德诺；书写；口传；哲学家1《斐德若》的结尾由于“书写性批判”（Kritik derSchriftlichkeit）而近来闻名。这一段落中部详尽描述了拥有“正义、美与善”的有“识”（Wissen）者的“游戏”，一种被柏拉图称为哲学家（φιλ?σοφο?）的或者辩证家（διαλεκτικ??）的特殊游戏。这一描述以对比的框架展开：正如一个农人可能将他种子的一部分不是播撒入田中，而是小筐或小罐里，尽管他知道，这将带不来收获；哲学家也可以将他的种子（σπ?ρματα）播入文字之中。农人“为了游戏与节庆”（παιδι?? τε κα? ?ορτ?? χ?ριν， 276b5）这样做——此处指阿多尼斯节（Adonisfest）的仪式，在这一仪式中人们从来就不指望收获的小罐被称为阿多尼斯花圃；与农人一样，哲学家也可以出于游戏的缘故（παιδι?? χ?ριν d2），操持自己的阿多尼斯花圃。与他人享乐于宴饮相对，他投身于一种无比美妙之游戏：在自己的书写中讲述正义、美与善。 但是农人不可能将他的所有种子都撒入阿多尼斯花圃，因为这样他就没法指望收获，并且也因此便绝非是柏拉图言及的有理智之农人（?νο?ν ?χων γεωργ?? 276b1-2）：那些他严肃对待并且从中指望收获的种子（?φ? ο?? ?σπο?δακεν 276b6， ?ν σπερμ?των κ?δοιτο κα? ?γκαρπαβο?λοιτο γεν?σθαι， b2-3），他会依据农艺的规则将其播入适宜的土地（276b1-8）。与之严格相应的则是对哲学家的描述，即他自己寻求适宜的灵魂，而且凭借以知识为基础的辩证技艺，在这一灵魂中种植并播撒下言辞与论证（λ?γοι）。这些言辞与论证有能力帮助自己与播种人，他不仅不会始终一无所得，而且将“硕果”累累。并且从这些收获中，其他的言辞又会在其他灵魂中成长并能够使得这一进程不断往复。谁拥有这样的言辞（Logoi），他便获得了对人类可能而言完全可能的幸福（276e5-277a4）。在这一双重的对立中，彼此相互照映的“运用农作之技艺”（τ?γεωργικ?χρ?μενο?）（276b6）与“运用辩证之技艺”（τ?διαλεκτικ?τ?χν?χρ?μενο?）（e5-6）（译按：原文出版漏引τ?χν?，据作者手稿改）明确地被归为严肃行为一边：农作技艺不会在阿多尼斯花圃的游戏种植中被利用，辩证技艺则不会在书写文字处被使用，后者全然并且清晰无误地被归于口传。这不是说，在书写与辩证法之间根本就不能建立联系——就在这段叙述不远，文中已经提及书写的逻格斯乃是有识者生动言辞的“影像”（ε?δωλον， 276a9），并且影像性（Abbildhaftigkeit）确然也指明了一种关系。这一对于书写（Schrift）并不怎么有利的关系是文本（Text）不允许超越的。那么，人们也就不应该尝试，希望通过论证使书写升值。这一论证宣称：既然理论上可以将操持阿多尼斯花圃的技艺——我们称之为园艺——视为农艺的分支，那么我们就能以类似的方式断言，辩证法在哲学家的书写中（以不同于影像的方式）也是存在的。不过，面对这样的提案，柏拉图文本所贯彻的分派足够清晰透彻：只要我们没有将20世纪偏爱书写的前见带入其中，我们必须承认作者将农业与阿多斯尼花圃，将辩证法与成文之哲学相区分的意图。然而就承认柏拉图这一清晰的意图而言，近两百年来却存在着特殊的困难。自从弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）1804年为其柏拉图翻译所作的导论出版以来，学者们就从来没有中断过试图抹平柏拉图对口传性（Mündlichkeit）与书写性（Schriftlichkeit）的区分。此处不是勾画这些尝试的关键，并且甚至将其放入文本细节来考量的地方，而是仅仅要提醒，它们来自一种强烈的情感需求：因为将某些最重要的东西，甚或至关严肃的东西（τ?σπουδαι?τατα 书简7， 344c6）仅仅保留给口传，并且因此仅仅保留给少数有特权的听者，这一看法与现代对于自由民主的偏好相悖。把这种观念从柏拉图那里清除出去，让柏拉图接近我们并且更进一步使其成为我们中的一员——这在解释上是一种有力的，甚至一定界限内亦合理的要求。因此，不能指望人们马上放弃试图消除口头哲学活动优先性的努力。今天学界主流仍旧或者拒绝柏拉图那里根本存在一个书写性的批判（他们认为，被批判的不如说是任何词的固定，无论是书写还是口传），或者反对——按照书写批判的总结陈词——有能力口头帮助他的书写并由此证明书写“价值较低”（278cd）的哲学家（φιλ?σοφο?）才是柏拉图意义上的哲学家，即其知识关切指向理念（Ideen）和本原（Prinzipien）的思想家。以这两种方式，人们或许就能够最终绕过柏拉图的口传哲学——如果它们可能与文本相融贯的话。而如果这些错误被克服，那么我们就将越过所提及的情感需求而生发出另一导向的尝试。让我们不去管过去、现在与将来的托辞，而是尝试接受柏拉图将口传辩证法之“严肃”与书写之“游戏”分立的公开意图，并且在对话录的框架内以柏拉图哲学的整体为视域来进行阐释。2这部对话的结构可以被恰如其分地分为三部分来。在简短的第一部分（227a-230e）年轻的斐德若引着苏格拉底出城并许诺，介绍当时的写作能手——δειν?τατο? τ?ν ν?ν γρ?φειν （228a1-2）——即吕希阿斯（Lysias）新近杰作的刺激新异之处。他们寻得一逍遥神妙地，在伊利索斯（Ilissos）小河旁一棵梧桐的阴影处坐下。寻索合适地点的对话已经清晰显明了两人对于精神产物（geistigen Dingen）的不同态度以及与之相应对吕希阿斯作品的不同期待。斐德若不能像自己所预期的那样背诵大师的作品，苏格拉底便强迫他逐字朗诵。随即第二部分（230e-257b）引入的就是讲辞本身，即对一篇爱欲讲辞（?ρωτικ?? λ?γο?）的复述。里面说明，一个没有陷入爱的追求者实则施惠于美少年，而他的竞争者，陷入爱的追求者却反之。随后是一段关于这一讲辞的小对话，里面苏格拉底明确表示根本不能分享斐德若对这一平庸讲辞的激动。接着，苏格拉底做了一个即兴的竞争讲辞，其中他像吕希阿斯一样将爱作为一种疯狂而贬斥。下来，苏格拉底表达了由于自己对爱若斯（Eros）的不当贬斥导致的不快，并且决定以一篇悔罪辞（Palinodie）作为补救。随后就是这一悔罪辞本身：第二个即兴言辞，其气象恢弘、风格繁复。——这一苏格拉底著名的爱若斯讲辞包括从自身运动出发的灵魂不朽证明、三翼灵魂马车及其飞升至理念天空的图像。一直被描述为疯狂（μαν?α）的爱若斯，现在被视为四种神赐予人福祉之疯狂的最高形式。讲辞的最后描述了哲学家的生活，他了解爱若斯是趋向哲学生活的动力，并以此可能达到人类最高可能的幸福。接着是对话录的第三部分（257b-279c），其再次以冷静的语调阐释：是否如一些人所认为的，单纯创作书写讲辞（Logoi）本身就已经是可耻的？其次，应该如何评价中部的三个讲辞？传统修辞学的价值何在，其规则和艺术手法的价值何在？若要配享其名，未来的修辞学需要满足哪些条件？最后，一个作者——如果为了配下你享哲学家（φιλ?σοφο?）之名——与他自己文字的关系何在？对话进程的概述就到此为止。苏格拉底在迷醉状态下所做的第二讲辞技法眩目，从它过渡到最后一部分关于真实言辞艺术基础的阐发，这一过渡中笔调的翻转过去始终让人感到不适，并且影响到对对话整体布局的判断：《斐德若》在此“犯了错误”，E. Norden在他影响深远的古代散文研究著作中如此写道。谁这样判断，谁就是将宏大的爱若斯讲辞视为自身封闭的文学作品，并完全置身于它的影响之下。并且从这一视角出发，事实上可以指责随后的内容简直与这一讲辞中的迷狂沉醉针锋相对。为了能够判断柏拉图是否这里真的没有能力展示，他能够“出色地创作一整体”（Norden），人们必须知道，在这个表面上看来糟糕的整体追求什么样的统一性（Einheit）。恰恰柏拉图是第一个，并且正是在《斐德若》中指出（264c，参《高尔吉亚》505d1，《蒂迈欧》69b1），每一个逻格斯必须是一准有机统一体（Einheit），必须包含彼此和谐并且同时与整体亦和谐的身体、头部与四肢。然而主题统一性的问题不断引出新回答的一系列尝试。爱若斯这一概念联系了三个完整的讲辞，灵魂的概念在苏格拉底的第二个讲辞中地位显著，同时在最后一部分——人们可以将其直截了当地放在修辞学的概念下——也发挥着作用。爱若斯——灵魂——修辞学：它们真的必然要求一个主题的统一，并且这一统一使得一文学类型的有机统一性（Einheitlichkeit）成为可能吗？我们于此想想，柏拉图对话录首先从属的文学类型乃是戏剧，并且作为哲学对话录，它又必须是一部发现和引导思想（Gedankenfindung und Gedankenführung）的戏剧。从此出发，我们就要将格调上的统一（这种统一显然被故意违背）和论题上的统一先搁置一边，而去追问不断浮现的，导向统一的思想引导模式以及贯穿始终的情节。3一个思想的运动不断复归并且贯穿整个对话录：苏格拉底不断拓展他的视野，从偶然和有限的对话引向普遍与必然，从众所周知的现象引向不可直接辨识的原因。下面就是这一运动模式最重要的一个例证。在读完吕希阿斯的爱欲讲辞后（?ρωτικ?? λ?γο?），苏格拉底被要求从自己的角度作一个同样的演讲。不过他的讲辞并没有成为吕希阿斯讲辞的单纯变体。虽然他使用同样的爱若斯概念作为基础，即将它视为人类病态的疯狂，但是同时他通过为之更深地建立基础，而转换了这一概念：爱若斯是欲求（?πιθυμ?α）的一种形式，这就指示了它在人类欲求的整体领域中的位置（238a以下）。欲望对人类的统治被定义为僭越（Hybris），其与节制（Besonnenheit）相对。对吕希阿斯对爱之疯狂的平庸见地略加引申，就使其成了思虑深远的伦理与人类学全景图的一部分，根据这一图景，两种基本力在人那里发挥效力，其一就是追求愉悦的天生欲求，一类是应该争取的对善好之渴望（237d8-9）。于是我们已经在柏拉图灵魂学说的前厅，因为这两种基本的力，随后我们就可以看到，便是同一灵魂的两部分。另一种视域的拓展在于叙述方式，即苏格拉底如何进行第一个演讲，并且他自己——而不是观众——如何对这一演讲进行反应。苏格拉底对自己指责沉于情爱的讲辞（这一讲辞幸好也没有如吕希阿斯走得那么远，后者几乎直白地要求同性卖淫）表示悔悟，因为他羞于说出，他是出于与吕希阿斯的论战才被迫如此论述的。当他演讲后准备离开时，一个精灵（Daimonion）阻止了他（242bc）：他感到自己违背了爱若斯神，并随即渴望通过悔罪辞弥补他的罪过。以这种方式，柏拉图清晰地让人看到，即使斐德若驱使苏格拉底与吕希阿斯进行纯粹的修辞竞赛，他那里也不可能存在斐德若所希望的那种纯粹审美的-技术性的词之使用。恰恰相反，在柏拉图的苏格拉底那里，词语的使用是一种人类在神圣领域面前始终必须负责的行为。在苏格拉底的第二个讲辞中，初步的视域拓展被继续推进：灵魂不再仅仅由开始论及的两种基本力组成。毋宁说，通过图象的转换，现在这两种基本力显现为灵魂马车的劣马与良马这一形象；在它们之上还存在着马车的御者——一个对理性灵魂而言可通达的图像（247c7-8）。就灵魂马车的组成部分而言，只有御者是以人形出现的。只有理性（Vernunft，νο??）是人类那里真正属人的部分（Menschliche）（参《政制》588b以下），不过用柏拉图的表达，也同时是人类那里的神圣之物（《斐德若》230a5，《政制》518e2，589d1，e4 及同上）。这一元素在图像中尚付诸阙如——但毫不奇怪，目前的爱若斯图像尚非完整。现在一种新的疯狂映入眼帘，它不再是人的疾病，而是神的馈赠。这种疯狂分为四类（244a-245c），并分别归于四位神灵（265b）。其中最美的疯狂馈赠便是爱若斯，它给予人至高的幸福。这样，对理性的引入——其乃人之卓越之所在——与对非理智的、疯狂的爱若斯的赞歌不可截然分开。柏拉图既是一理智主义者，亦是一非理智主义者。二者必然同归于一：只有谁有能力经受爱若斯疯狂的折磨，他的理性（νο??）才能得到全面的发展。凭借灵魂神圣理性的部分，一种新的现实显现出来，并且灵魂的这一部分依照其本性也指向这种现实：即真实存在着的存在（seiende Sein），其无色、无形，感官不可企及，只有在超越天际之处才可寻得（?περουρ?νιο? τ?πο?，274c）。从灵魂自身携带的回忆出发，重新赢得前世对理念的直观，这就被称为爱若斯的目标，同时也是人类追求幸福与完满的目标（249c）。第三部分极新颖地插入了一系列刻意拓展的观点、问题、思想方式和目标设定。斐德若害怕吕希阿斯为苏格拉底的爱若斯讲辞所震慑，因此可能放弃对讲辞的书写。不仅如此，近来已经有人嘲弄他是讲辞写手了（Redenschreiber， λογογρ?φο?）（257c）。鉴于这种情况，苏格拉底发展了第三部分的主题：他质疑，因为所有人，包括政客，都写讲辞和文章，于是“讲辞写手”本身就成了耻辱。只有理解了λ?γο?（讲辞）与σ?νγραμμα（文章）概念才能赞同上述思考，因为此时公民决议与法律也都归于这两个概念下（258a-d）——这样苏格拉底并没有打算在文艺的-铺陈性讲辞（literarisch-epideiktischen Reden）处长久逗留。他的问题明确无疑地包囊所有书写下的东西，政治性的与非政治性的文学，诗歌与散文，不仅是已经存在的文献，甚至所有将来的文献（258d9-11）。在展示了讲辞写作本身并不应该被指责，而仅仅是糟糕的讲辞之后，苏格拉底开始表述统御性的问题，即到底什么是正确的讲辞与书写（258d， 259e）。于此他悄悄地重新拓展了研究领域并另外表述说：他自然认为，如果不回溯到书写的原初领域——言辞（Reden）——也就不可能合宜地审视书写本身。而主线已经预备好了言辞的技艺（τ?χνη），即斐德所信赖的修辞术，它拓展到了法庭与公民演讲的形式（216b）。这样就再一次急迫需要视域的拓展：苏格拉底向斐德若阐明，有一种技艺必须掌管所有的讲辞（π?ντα τ?λεγ?μενα μ?α τι? τ?χνη，261e1-2）。这一新的、奠基性的讲辞技艺之本质要求在于，讲演人必须认识他对象的“真实”，他必须“充分地进行哲思”，以便知道“何为那一存在者”。——柏拉图这里使用的语言，显然是理念论（Ideentheorie）：ε?δ?ναι τ? ?ληθ??， ?καν?? φιλοσοφε?ν， ?γνωρικ?? ??στιν ?καστον τ?ν ?ντων（259e5，261a4，262b7-8）所勾勒的条件只有理念哲学家才能够满足。他对前世所观理念的回忆足以使他让自己的灵魂重新长出“翅膀”（249c4-5，参250a5），就是说发展出朝上、迎向理念的精神之力（246d6-e2）。未来的讲辞技艺要求对真理的认识，这意味着，相对于流行修辞术受限的观看方式，其视域在两个方面得到了拓展：过去的修辞术曾教导人们仅仅必须认识听众的意见——其不超出平均的或然性（Wahrscheinliche），而不必认识关于事物的真理——以便出于自身的利益来控制大众。与之相对，苏格拉底却展示出，恰恰只有认识真理的人才最好地把握了如何利用通行的和或然的事物来操控听众（262ab，参273d）。随后关于每一存在者之所是（? ?στιν ?καστον τ?ν ?ντων）的知识——作为理念知识（Ideenerkenntnis）——越过了纯粹的意见意见（δ?ξα），开启了真实存在的存在（ο?σ?α）之新维度（247c7）。之所以在神话（Mythos）中引入这一因素，是为了让我们知道什么叫做讲演者必须认识“真”（Wahrheit）。这样，谈与写（Reden und Schreiben）隶属于同一要求。谁认识到真实（?ε?δ?? τ? ?ληθ??，262d1（译者按：原文作d7，据Burnet文本改），参276a8，278c4-5），他才能将杂多聚合为一形式（Gestalt，ε?? μ?αν ?δ?αν），同样才能根据局部的先定本性分析已聚合之整体（Einheit）（265d3-e3）：在对辩证技艺的描绘中，柏拉图没有迟疑地指出，它是一种“属神的”、“引发向上”的能力（266b7，关于此还可以附带提及249c4-6，246d6-e1）。辩证法的“分析”与“综合”步骤不仅以（正确的）“言谈”（以此也暗示性地包括［正确的］书写），而且也以理性之思（φρονε?ν，266b4-5）为条件。这样，苏格拉底就总括了所有内容的统一意向。辩证法证明自身为讲辞技艺可能性的真正条件，如果这一技艺是名副其实的话。真正的言说者需要认识他所处理事物之真实，同时也包括他所攀谈之人的灵魂——而在没有认识整全的前提下，灵魂的本性（Natur）便不能得到充分认识（270c）。我们那么再次看到一个全新的、广泛的问题域：即作为灵魂学说的宇宙论。但是它真的是全新的吗？在爱若斯讲辞开端（245c-e），灵魂不朽的证明针对的乃是世界灵魂（Weltseele），而非个别灵魂，这样的句子ψυχ? π?σα παντ?? ?πιμελε?ται το? ?ψ?χου（万有的整全灵魂掌管非灵之物）（246b6）指向了一种宇宙论，在其中万有的知识与灵魂的知识紧密相系不可分离——关于这一宇宙论，柏拉图在《蒂迈欧》中进行了详细地论述。当此刻通过辩证法与宇宙论，文本视域被充分划定后——就其在理论领域全然是可能的而言——苏格拉底于结尾处再一次提示自从论及精灵以来（242bc）就贯穿整个交谈的伦理维度：我们的言说应该不仅依靠理念知识或者灵魂知识适宜地（τ?χν?）表述——而首先，他指出，我们的言行应该让神欢喜（276b9-10）。正是在这一框架下，哲学家的书写文字作为相对于口传辩证哲学活动的纯粹游戏被定位。并且通过口头提供比书写更有价值之物(τιμι?τερα)，以此指明书写的低价值，这一能力也被定义为仅仅属于哲学家的显著特征（278cd）。如果此刻我们回视苏格拉底不断努力抵制文字迷与修辞学学生斐德若的局限性，我们就可以说：他所做的事情，乃是引导上升（?γ?γειν ?νω），是对速成实用方案的回避及对不畏惧漫长道路（μακρ?ν περιβαλλομ?νου?）的要求（参277d以及274a）。引导（?ν?γειν）、上升或回溯到源头或本原，当然也是一柏拉图式的程式。所以这一象征的方式与《法》的运思开端所言无异：“因为通过你以正确的方式将逻格斯回溯到本原，使得它更为清晰”（τ?ν γ?ρ λ?γον ?ρχ?ν ?ρθ?? ?ναγαγ?ν σαφ?στερον ?πο?ησα? 626d5-6）。回行至“尚更高的本原”（τ?? ?τι το?των ?ρχ?? ?νωθεν），虽然在书写著作中通常是被限制的，——这在《蒂迈欧》同样如此，尽管前引的范式转换正来自这一对话录（53b6）——，但是始终并且处处清晰的是，这一上升与回溯乃是哲学家真正的任务，比如令人回味无穷的洞喻、蒂欧提玛讲辞（Diotimas Rede）和这里《斐德若》苏格拉底的第二个爱若斯讲辞所述。修辞学的精神与柏拉图选择向本原（?ρχ?）的回溯相对。这种技艺的代表者提醒我们，不要把东西拔得太高，也不要升至原则性的东西，不要漫漫长路：ο?δ?ν ο?τω τα?τα δε?ν σεμν?νειν ?ν?γειν ?νω μακρ?ν περιβαλλομ?νου?（272d2-3， 译按：原文为272d3，据Burnet本改）。不过，最近的德语注解则反对柏拉图的引向上升（?γ?γειν ?νω），反对对（可见的）散乱杂多之通观，它向我们许诺：（1）整个阐释都论及哲学家与言辞（Logoi）的关系，并且提到他要有能力口头帮助自己的书写（278c-e），而这一哲学家并非理念学说的“追随者”，也一定没有对柏拉图式存在论的“虔信”，同样没有必要有柏拉图本原学说（Prinzipienlehre）的知识。（2）对柏拉图的理想言说者而言，并没有要求其拥有形而上学的灵魂学说知识，而是一个“在经验世界框架内”实用导向的心理学，（3）也没有要求想认识灵魂的人拥有一个“自然哲学的整全阐释”，那么也就不要求与灵魂学相系的宇宙论作为一核心概念。（4）回忆（?ν?μνησι?）学说没有为人类独有的概念建构能力作出什么贡献。凭借这四个核心的解释问题，它相应就拒绝有必要将尚在疑问中的东西分别与其源头和条件相系，拒绝必须将其提升，拒绝必须在柏拉图给出的全面筹划这一更广泛的语境下去看待它们，尽管柏拉图希望以这一筹划使得人类存在的、认识的和伦理的特殊性，人在感性世界处受到的束缚以及他与理念世界的“亲缘性”（《政制》611e2，《斐多》79d以下，《蒂迈欧》90a5，比较《斐德若》247d1-3以及252e-253a）能够得到统一的理解。不过人们会自问，如果就独特的人类知识成就而言，对理念直观的回忆是多余之物，那么柏拉图引入这种回忆的目的何在；如果最终任何其它类型的人都可能被称为哲学家（φιλ?σοφο?），那么哲学家（φιλ?σοφο?）在爱若斯神话中，因为其直指理念世界而被规定的目的何在（248d2-3，249c4-8，253a1-2以及其他各处）；并且如果作为辨证家的理想言说者为了完成他的任务最终完全不需要形而上学的理论，如此广阔地论述三分的灵魂马车目的何在。4让我们忘掉这一个没有综合（συναγωγ?）的区分（δια?ρεσι?），正如它事实上应该被忘掉一样，这样就开启了把握对话录统一性的视域。这里涉及到如何正确地与言辞打交道（Logoi），首先是书面的、拥有审美诉求，且以广泛流传为目的的特殊言辞，我们称之为“文学”。文学需要接受者。柏拉图没有从文学著作开始，而是以两个个体接受者，以他们不可混淆的本性和对文学全然不同的期待，以及接受的环境与条件开始：一个人是在封闭的空间内（227ab）在文学迷圈子里回顾一个作品，还是在户外的神妙地上梧桐的阴影下，面对一个具有哲学爱若斯、全心关注自我认识（γν?θι σαυτ?ν）的能人（229e5-6）报告这个作品，这两种情境显然是不同的。这也就是为何我更情愿，将通常视为纯粹“导论”去梧桐途中那段情节，作为一个独立的部分：柏拉图的文本并不支持接受者对作品审美层面的疏忽。《斐德若》第二部分接着引入三部文学作品——它们不是相互孤立，而是彼此关联的；它们一开始伴随着两位接受者之间的对谈，随后是一位接受者和一位创作者之间的对谈，因为苏格拉底在谈话过程中变成了作者。这一转换是由他与吕希阿斯的竞赛所致。追随（aemulatio）与模仿（imitatio）是文学创作决定性的驱动力，寻常文学作品的存在，包括它的多数内容和形式都要归功于先行的作品。苏格拉底变成了作者，他的精灵向他指示了对所述之文的责任：文学并不是在善与恶彼岸的空洞空间游荡——既然人们早就已经注意到，“善与恶”的“彼岸”仅仅还是恶，或者如果文学在属神的（θε?ον）领域不想承认自己的责任，其实就有像吕希阿斯的讲辞一样滑落至深渊的危险。他的讲辞，正如前所言，仅仅是对卖淫改头换面的支持。新作者苏格拉底在迷狂的状态中进行讲述（238d，241e，262d，263d）。这样作者的灵魂-精神状态也被作为文学的本质要素被考察，它显然与接受者的状态一样重要。文学不应该被“制作”（machen）（245a5-8）。苏格拉底与吕希阿斯的文学竞争，已经存在一从书写到口传的过渡。而理论性的第三部分有一类似过渡。苏格拉底以对讲辞写手的社会评价开端，他指出社会上对于这一职业的笼统贬斥是不合理并且虚伪的（257b-258d）。在批驳了这一社会风气的虚妄之后，谈话转向唯一意义重大的标准：即最广义的“言辞”形式的客观级序与“合宜性”（Kunstmäßigkeit）。随即哲学似乎就是实际必要的背景。没有隐含于其内的哲学也就无所谓文学——而随后更好的做法是使作者的“知识”明确地成为与言辞（Logoi）打交道的标准。但如果没有理念知识——这是爱若斯讲辞已经向我们准备好的被驱动去认识真实（ε?δ?ναι τ? ?ληθ??）——并不能充分地进行哲学活动（kein ?καν?? φιλοσοφ?σειν 261a4）。关于对“真实的认识”，对话录开始的接受者维度并没有被忘记：既然接受者的灵魂是如此根本不同，正如爱若斯讲辞终末部分所述，谁想合宜地（τ?χν?）与言辞打交道，谁就要拥有他意欲达成的灵魂结构与特性的知识。爱若斯讲辞关涉到逻格斯所言及的存在者（?ντα）的知识，也关涉到逻格斯对之言说的灵魂的知识。从这一关联结构中可以获悉何谓“存在”（Sein），何谓“知识”（Wissen），何谓灵魂的结构与状态。对言辞的不同接受的原因在于灵魂的不同特征，这种差异自然地将我们的关注引向责任维度：运作言辞是一行为，而不仅仅是一言语表述（λ?γειν，比较274b9-10）。谁认识灵魂，谁知道他的起源、渴求的目标，即ο?σ?α ?ντω? ο?σα（真实存在的本质），谁就不会将让自己行为，如流行的修辞学一般导向大众的喝彩，而是指向诸神所欢喜的事物（273e-274a）。于是，柏拉图以诸神喜爱的行为这一主题终结了对话录。既然词与文提供了极端不同的接受条件，那么哲学家的行为在这两种领域内也必须全然不同：他的严肃行为被保留给口传，他游戏式的享受则交给书写。5对对话录统一性的描写虽然就此被描述为多面相的，但是这些构成部分中紧密编织着对事实与条件的追问，它们为言辞的接受与生产所规定，或者说应该被规定。而在戏剧情节中，诸概念的统一性就更为清晰。这一贯穿整个对话的情节也在对话中部，即对爱若斯讲辞的指责中反映出来：通过言辞去赢得一个灵魂，即为了爱去赢得一个灵魂。这里的问题不过是：通过什么样的言辞赢得什么样的灵魂，并且根本上是，为了什么样的爱。吕希阿斯追求的灵魂，一定是无名无定的：被书写的逻格斯根本上不能自己寻找它的接收者。苏格拉底绝不接受无爱的追求者这样的虚构角色，相反他亲自表示发自内心地“爱”斐德若。这一事实已经通过二人交谈的情景与氛围被暗示，并且也直白地被道出（243e4-8，参237a5及b3-5）。吕希阿斯不了解爱若斯的本质，苏格拉底的讲辞则相反包含着辩证家如何行为“范例”（262d-263d）：它因此被视为“有识者”的讲辞（不考虑他总是假托的无知：262d2-6）。并且，吕希阿斯让他的无爱追求者所追求的仅仅是性之满足，苏格拉底的爱若斯则是作为人类可及之至高生活形式的哲思，它明确排除违背自然的（256ab；παρ?φ?σιν ?δον?ν，251a1）同性之愉悦。吕希阿斯讲辞所提供的冷漠感官之爱，正如人们之前已经看到的，乃是当时流行的修辞学的一个代码。这种技艺最显赫的代表便是吕希阿斯本人。这一技艺依赖没有实事与灵魂知识的讲辞招揽听众，而并不关注他们实际的福祉。这样，对话录贯穿始终的情节便是修辞术与哲学、是吕希阿斯与苏格拉底追求斐德若灵魂的竞争。前者以非人格的方式、书面的方式交谈，后者则以亲身并且口传的方式。第二与第三部分结尾的祈祷（257ab，279bc）展示出，情节终结于哲学对修辞的胜利，以及口传讲辞对书写讲辞的胜利，这也必定如此。6哲学是一在口传中根本完成的任务，这一事实也立足于情节本身。书写批判再次透彻地展示出此点。在它的终点立着意味深长的名称：哲学家（φιλ?σοφο?）。谁是柏拉图意义上的哲学家（φιλ?σοφο?），对行到此处的读者而言已经一目了然了。哲学家在与适宜对象的口头交往中，通过辨证技艺的使用寻求人类可能的幸福。他以科学（μετ’ ?πιστ?μη?）、以确定的知识，将生动的、能够帮助自身的言辞种植在合宜对象的灵魂中（276e-277a）。辨证的技艺（Kunst der Dialektik）自然同一于作为最高知识类型的辩证法（Dialektik）。根据265d以下，它利用划分法（Diheiresis-Verfahren）以获取定义；根据《政制》534b，它也能深入到作为最高知识对象（μ?γιστον μ?θημα，504d-505a）的善之理念的知识。——显然这里意谓的不是另一种归于纯粹“技术”（τ?χνη）的低端辩证法（διαλεκτικ?），如人们从少数误解出发试图论证。因为如果没有最高的知识形式，就人类而言可能的幸福又来自何方？谁不想将爱若斯随意地与书写批判分离，就不能略去下面的表述：哲学家凭借他对理念直观回忆之深度“始终作为唯一真正完满之人被引入完满的秘仪”（?ε?τελετ??τελο?μενο?τ?λεο??ντω?μ?νο?γ?γνεται 249c7-8）。这里的秘仪所指的便是沉思理念本身，尽管它当前语境下已经清晰无疑，但随即又特别被再一次指明（250b5-c6）；正如在《会饮》（210a-210a）中，对哲人来说，这一“秘仪”被视为此生实际可能的。如果有人拒绝以理念知识达到圆满（τ?λεον γ?γνεσθαι），柏拉图绝对不会将这一至关重要的名称——哲学家——赐予此人。这一点人们也从没有弄错过。只有我们时代的柏拉图阐释倾心于原创的灵光一动：柏拉图将也希望将哲学家（φιλ?σοφο?）之名打折“供应”给完全远离理念哲学的作者，只要他们采取了与自己的书写保持距离的态度。那么关于哲学家（φιλ?σοφο?）——处处被同样描画的柏拉图式的哲学家（φιλ?σοφο?），——已经说明了，他是作为有识者（ε?δ?? ? τ? ?ληθ?? ?χει 278c）创作他的文本，并且有可能口头地帮助它们，同时指示它们为低价值的（φα?λα）。辩证家如何帮助他的逻格斯，我们从对话录的无数例子中都可以看到：这里涉及的恰恰不是同一档次直接的与修正性的继续讨论，而是为了引向特别的柏拉图式的上升（?ν?γειν ?νω），向更为基础的关联回溯。不过，谁要是将自创的“帮助”读入文本，正如G. Vlastos一度所为，那么就必然相应地发现柏拉图对口传优越性的见地“很可能是错误的”。在哲学家的帮助中，映入眼帘的是τιμι?τερα，就是说比他所写下的更有价值（278de）。这个词只能意味着新的或者更好的内容，这不仅从对话录内部的关联来看清晰无疑，并且也为多数的解释者所承认。此外，人们还能始终漠视在柏拉图与老学园处，τ?μιον（受崇敬的），就术语而论，指向源自本原的级序？最被崇敬的（τιμητ?ον）乃是善之理念，就尊严——πρεσβε?α（这个词显然是τιμι?τη? 的近义词）——而论，它超越了存在（ο?σ?α）。我们从《斐德若》本身中获知，没有比灵魂之教育更有价值的东西了（?τ?? ψυχ?? πα?δευσι?）（241c5-6）。而我们从洞喻中知晓其原因何在（因为这里从有教与无教的角度涉及到我们的内心状态：παιδε?α? τε π?ρι κα? ?παιδευσ?α?《政制》514a2）：朝理念知识的上升，并且最后达到善之理念。Τ?μια（受尊崇之物）对灵魂来说就是理念（斐德若250b1-2——例证是正义与节制的理念），正如最重要与最高价值的东西（τ?μ?γιστα κα?τιμι?τατα）应该在非物质性的存在那里寻得（《政治家》285e4）。在这一存在领域同样存在着级序的区别，即更高价值（τιμι?τερα）和非更高价值的部分（?τιμ?τερα μ?ρη）（《政制》485b6）。即使没有《政制》505b9，本原领域亦必然是最高级序的，这毫无争议，并且亚里士多德也冷静地断定，柏拉图主义者重视本原甚至甚于理念的存在（《形而上学》A9，990b17-22）。在柏拉图的意义上，唤起帮助（βοηθε?ν）与更有价值之物（τιμι?τερα）分别本身已经是引导向上（?ν?γειν ?νω）的思想运动。谁能够保有口传中从内容的层次上超越书写的确定能力，谁才配享哲学家（φιλ?σοφο?）之名。如果一个柏拉图将辩证法的领域与道路（参《政制》532e1），将“仍旧更高的本原”（《蒂迈欧》53d6），将“超越存在”之善的卓然（《政制》509b9）某时在一个封闭的筹划中以书面的形式确定下来，那么他也不能保证其配享此名。我们知道，柏拉图没有这样做。不过这不是偶然的，不是来自缺乏时间或者缺乏勇气，而是来自对口传哲学与书写哲学交流的困境与风险的清晰认识。这样的东西是?πρ?ρρητον（不可预先说的），即如果提前传授则难以通透的事物（《法》968e4-5），因此将它们书写成文对全体人类（Menschheit）并无益处（《书简七》，341de），并为胸怀责任的作者所搁置（同上344c）。空略段落（Aussparungstelle）使得人们注意到这种刻意的搁置，于此在《斐德若》中也可以找到两个例证（246a，274a）。这一搁置便是柏拉图与言辞（Logoi）打交道时取悦于神的行为。不可提前说的（?πρ?ρρητον）东西，人们不应该“抛出”(?κβ?λλειν)，而是心怀敬畏（σ?βεσθαι书简7，344e）。自然他取悦于神的行为也是理性的：他像有理智的农人一般行为，如果他确然希望始终是一理智农人的话，也就不将所有的种子播撒入阿多尼斯花圃。参考文献Baudy， GerhardJ. 1986: Adonisga?rten: Studien zur antiken Samensymbolik. 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Princeton， N.J.:Princeton University Press.关于其宗教史背景，参Baudy (1986)。对从施莱尔马赫萌芽并从中发展出的一些立场之批评，参Szleza?k (1985：331-375)。对Krämer (1990)的评论Sayre(1993：173-177)；对Szleza?k (1985)的评论Blank(1993); Erler (1987：423-425)；Trabattoni (1994：63页及以下)。Heitsch (1992：169-180，特别是第172页（注15）和第179页（注43）)。Görgemanns (1993：122-147)。Norden(1898：112)。最近的研究Brisson(1992：61-76)。相关的平行表述，我总结在Szlezák(1994： 269)——Heitsch（1992：169-180，特别是第172页（注15）和第179页（注43））没有辨识出理念专有术语的存在，并且随即推论到——由于??στιν?καστοντ?ν?ντων 262b7-8和τ?τε?ληθ???κ?στωνπ?ρι 277b5这样表述的，讲辞艺术的要求乃是“分别适宜的具体知识”（dasjeweils ein schlägige Sachwissen），这与理念知识没有任何关系。然而一个某种程度上关涉到“善与美”（?γαθ?νκα?κακ?ν，260c6）的“具体知识”，如果它没有建立在理念知识的基础上的话，对柏拉图而言仅仅是意见（δ?ξα）而已。这样的东西根本不能走出流行的修辞术。Heitsch（1992：169-180，特别是第172页（注15）和第179页（注43））；Heitsch (1987：20页及以下)；Heitsch (1993：113， 172， 217)。Heitsch (1993：202， 注448)。比如参Chen (1992)。Heitsch (1989：281，注11)。证明参Szlezák（1985）， 也参Szlezák (1992：93-107)。对Krämer（1959）的评论Vlastos (1963：653)，以及Vlastos (1973：396)。Τιμι?τερα仅仅意味着?λλαπλε?ωκα?πλε?ονο??ξια 235b4-5（类似于234e3，235d6-7， 236b2）或者με?ζω 279a8。参Szlezák (1990：75页及以下)。一个证据暂时的收集参Szlezák (1993：73-75)。《政制》509b9，ο?κο?σ?α??ντο?το??γαθο? ， ?λλ’?τι?π?κεινατ??ο?σ?α?πρεσβε??κα?δυν?μει?περ?χοντο?。于此509a4-5接受了πρεσβε?α的表达：?λλ’?τιμειζ?νω?τιμητ?οντ?ντο??γαθο??ξιν。亚里士多德的看法也与之无异：他将509b9的表述转写为δυν?μεικα?τιμι?τητιπολ?μ?λλονπ?ντων?περ?χει， EN 1178a1-2（论及Nus时）。关于Ferber（1991），参我的书评Szlezák (1997)。